Para comenzar nuestra conversación, quisiera preguntarle ¿Cómo conoció a Pierre Bourdieu -no en el encuentro en el seminario de invierno en 1987 que los llevó a escribir Una invitación a la sociología reflexiva (Bourdieu y Wacquant, 1992) sino la primera vez que se encontraron cara a cara? Si me permite bromear, ¿cómo se dio la complicidad ontológica entre la Historia Incorporada en usted y la Historia Objetivada en sus escritos?
L. W.: Es una broma que me gusta porque capta algo muy real en el proceso de compartir conocimiento y producción intelectual. Las teorías elaboradas por un pensador pueden tomar vida y desarrollarse en as mentes, actividades y trabajos de muchos otros a su alrededor y posteriores a él. Vimos esto con Marx y especialmente con Durkheim y los miembros de la Année Sociologique en la era clásica, y lo estamos presenciando nuevamente con Bourdieu, quien no ha cultivado discípulos (la ciencia social no es una religión, ni sus figuras innovadoras líderes de sectas como algunos querrían creer) pero sí, colaboradores y compañeros de trabajo en el proyecto de una ciencia de la sociedad crítica y reflexiva a través de todo el mundo.

Conocí a Pierre Bourdieu por casualidad en noviembre de 1980. En ese momento yo era estudiante de primer año de economía industrial en Ecole de Hec, la mejor escuela de economía de Francia. Estaba desilusionado y aburrido por estos estudios y a la espera de algo intelectualmente atractivo. Un amigo mío me llevó a una conferencia en la que Bourdieu

disertaba sobre "Cuestiones de Política" en la Ecole Polytechnique de Paris para la ocasión de la publicación de Le Sens Pratique (hasta ese entonces sólo había leído Los Herederos por cuanto tenía una vaga noción de quién era Bourdieu y de lo que era capaz). La disertación me dejó impresionado e intrigado aunque, francamente, no comprendí ni la mitad de ella. Entendí lo suficiente como para percibir que se estaba diciendo algo nuevo e importante que merecía ser investigado. Entonces, esperé a un grupo de estudiantes que acorraló a Bourdieu al cierre del evento. Fuimos a una cafetería cercana y nos lanzamos a una discusión sobre las próximas elecciones -esto era unos pocos meses antes de la elección presidencial que llevó a Mitterrand y al Partido Socialista al poder, en mayo de 1981. Allí, hasta las cuatro de la mañana siguiente, Bourdieu procedió a disecar a la sociedad y la política francesa con precisión quirúrgica, cortando al sistema social, abriendo y exhibiendo sus entrañas de una manera que yo jamás hubiera imaginado posible. Fui inmediatamente capturado: "Si de esto se trata la Sociología, esto es lo que quiero hacer".

Entonces empecé Sociología en la Universidad de París simultáneamente a mi entrenamiento en Economía y, un año después, cuando Bourdieu dio su discurso inaugural en el Collège de France (Bourdieu, 1982) fui a escucharlo y a felicitarlo. Me alentó para que asistiera a su curso. Así, me encontré escapándome a mis clases en HEC para ir a escuchar sus clases al Collége. Y desarrollé el hábito de esperarlo afuera para hacerle más preguntas y preguntas. Fuera de este ejemplo, el "acoso intelectual" generó un intercambio que evolucionó en los años siguientes mientras yo estaba haciendo una investigación en New Caledonia, y que luego floreció en una colaboración plena cuando nos reunimos en Chicago.

- Nosotros nos encontramos por primera vez con su nombre y trabajo en 1992 cuando Pierre Bourdieu nos dio el visto bueno para preparar la traducción búlgara de Réponses , la edición resumida en francés de Una invitación a la sociología reflexiva . ¿Podría decirnos algo más sobre la estrategia que siguieron en ese libro, en particular su uso de una técnica lineal de exposición para dejar de lado, en sus palabras, el característico pensamiento recursivo y "espiralado" de Bourdieu? ¿Cómo esta técnica interrogativa influyó en la estrategia de respuesta de Bourdieu?
L.W.: Usted debe darse cuenta que la parte central del libro consiste en una "entrevista" solamente en apariencia: en realidad, estuvo pensado y escrito completamente en inglés, como un texto, y un texto en el cual hemos invertido casi tres años de trabajo -pero no pudimos llamarlo Socratic Dialogue on the theory of practice sin arriesgar ser mal interpretados... Tomamos el formato dialógico del taller sobre el pensamiento de Bourdieu, que yo había organizado con otros graduados de la Universidad de Chicago para producir una explicación sistemática y accesible de sus teorías, mostrar sus conexiones internas entre sus numerosas investigaciones, responder interrogantes típicos y objeciones recurrentes. El objetivo era hacer posible que un lector poco familiarizado con su ouvre accediera a su núcleo temático y conceptual sin ser desviado o conducido a un clus-de-sac por las frecuentes lecturas e interpretaciones erróneas, slogans y estereotipos sobre aquel trabajo (como por ejemplo la difundida y tonta idea de que Bourdieu propone una "teoría de la reproducción").

A mitad del libro, bajo el aspecto de "taller de Chicago" trabajamos ensamblando preguntas y respuestas paso a paso, rescribiéndolas de atrás para delante a través del Atlántico, por correo, fax y teléfono (esto es anterior a la era del e-mail e Internet) girando en torno a los principales nudos conceptuales, reflexividad, habitus, capital, campo, dominación simbólica, doxa, la misión de los intelectuales, etc., esforzándonos en cada caso para situar a Bourdieu dinámicamente en un espacio de posiciones posibles, para clarificar mejor su postura intelectual y métodos distintivos en relación con los críticos y los enfoques "rivales" -por ejemplo en la lógica práctica, para distinguir claramente su teoría disposicional de la acción de la teleología de la teoría de la elección racional y mecanización etnocéntrica del utilitarismo-; Bourdieu sostiene que la acción está orientada sin dirigirse conscientemente hacia una meta y las causas que la motivan trascienden profundos intereses materiales.

El desafío principal era probar y "linealizar" un pensamiento que es de por sí recursivo y "espiralado", sin desfigurarlo, extenderlo junto con vectores intersectables pero separables, aunque respetando sus articulaciones internas. Si el modo de argumentación de Bourdieu es ramificado y en red, si sus conceptos clave son relacionales (habitus, campo y capital están todos conformados por manojos de vínculos sociales en diferentes estados, incorporado, objetivizado, institucionalizado, y todos trabajan potenciados al estar relacionados unos a otros), esto es porque el universo social está hecho de esta manera según él. Entonces quisimos retener la conectividad intrínseca de la realidad social y del razonamiento sociológico, aunque separándolos lo suficiente como para permitir que los usuarios y lectores del libro pudieran captar el núcleo de la ontología social, método y teoría sustantiva de Bourdieu. El hecho de que Una invitación... esté ahora traducido a diecisiete idiomas, y que sea considerado la entrada estándar a Bourdieu en muchos países, sugiere que no fracasamos en nuestra tarea.

- El pasado enero, usted publicó un nuevo libro en Francia, con Agone Editeurs, titulado Cuerpo y Alma: cuadernos etnográficos de un boxeador aprendiz (Wacquant, 2000), que informa sobre tres años y medio de trabajo de campo intensivo en un gimnasio afroamericano en un ghetto de Chicago. Usted me dijo que aplica y desarrolla la teoría del habitus. ¿Podría explayarse acerca de este experimento de llevar a Bourdieu al campo y en cómo éste ilumina las problemáticas de la lógica práctica (que, a propósito, es el tema elegido en esta entrevista)?

L.W.: Corps et âme ... es una narración antropológica del boxeo como una destreza corporal en un ghetto afroamericano, basado en la "observación participante" y la inmersión intensiva por lo cual me convertí en parte del fenómeno para analizarlo. Narra mis dificultades alrededor y dentro del ring como un aprendiz de la profesión (incluyendo mi pelea en el Chicago Golden Gloves) y mezcla sociología, etnografía y narración literaria, texto e imágenes, análisis "frío" y experiencia "caliente", para llevar al lector al mundo de trabajo de los boxeadores comunes y, recapitular en colores vivos la producción de su distintivo "complejo mente-cuerpo" -para usar una expresión de William James que sugiere una afinidad entre el pragmatismo y la concepción de la acción de Bourdieu. Entonces, es un estudio de la producción social del habitus pugilístico como un conjunto particular de disposiciones ensambladas colectivamente, vía una pedagogía silenciosa que transforma la totalidad del ser del luchador extrayéndolo del reino profano y depositándolo en un distintivo cosmos sensual, moral y práctico que lo tienta a rehacerse a sí mismo y a alcanzar el honor (masculino) sometiéndose a las reglas ascéticas de su oficio. Es una realización de la teoría del habitus que muestra de manera cuasiexperimental cómo el habitus como conjunto de habilidades, impulsos y deseos construidos socialmente, simultáneamente cognitivo, emotivo, estético y ético, es moldeado y cómo opera concretamente. Permítanme citar un fragmento de Bourdieu (1997a: 168) que resume lo que he tratado de demostrar e indica lo que los boxeadores pueden enseñarnos acerca de todos los agentes sociales:

"Podríamos decir, haciendo un juego de palabras heideggerianas, que la disposición es exposición. Es porque el cuerpo está (en diferentes grados) expuesto, puesto en juego, en peligro en el mundo, enfrentado al riesgo de la emoción, de la herida, del sufrimiento, a veces de la muerte, es decir obligado a tomarse en serio el mundo (y nada más serio que la emoción que llega muy al fondo de las disposiciones orgánicas), que tiene la posibilidad de adquirir las disposiciones que son, ellas mismas, accesos al mundo, es decir a las estructuras mismas del mundo social de las que ellas son la forma incorporada".

Corps et âme ... también toma seriamente la advertencia de Bourdieu de que la competencia más fundamental que tenemos como seres sociales son las habilidades y los conocimientos incorporados, que operan por debajo del nivel del discurso y la conciencia en un sentido encarnado, que surge de la interpretación mutua entre ser y mundo. Si es cierto que nuestra "presencia en el mundo" opera vía lo que él llama "conocimiento incorporado" -que trata en Méditations Pascaliennes en el capítulo con ese título (Bourdieu, 1997a)- y que para penetrar en un universo dado como analistas sociales debemos obtener conocimiento de ese universo a través de nuestros cuerpos: debemos adquirir y luego indagar y problematizar las categorías prácticas, sentidos y habilidades que los nativos han desarrollado en y para la práctica. Debemos dilucidar la "ilusión" como "esta manera de ser en el mundo" que surge del "ser de ese mundo particular" (Bourdieu, 1997a: 162). Debemos, en suma, no hacer sólo una sociología del cuerpo -criaturas animales como constructos sociales- sino también una sociología desde el cuerpo -el organismo socializado y sensorio como constructor social- que pone en primer lugar la habilidad cinética del mundo que hace de los miembros reconocidos de un universo dado: quiénes y qué son.

En otro nivel, Corps et âme es una implementación de la reflexividad como un requerimiento de investigación y estrategia epistémica, y demuestra -al exponer uno de los argumentos centrales de Una invitación a la Sociología Reflexiva- que el propósito y piedra de toque de una buena teoría social es ayudarnos a producir nuevos objetos, detectar dimensiones y disecar los mecanismos del mundo social que de otra manera no serían posibles alcanzar. Hay dos maneras de concebir y usar la teoría social: una es un modo escolástico en el cual "limpiamos, pulimos y dividimos conceptos", para parafrasear la crítica de Parsons de Wright Mills en La imaginación sociológica, esto es, producir categorías teóricas como un fin en sí mismas, por exposición y adoración ritual. La otra, es un modo generativo en donde desarrollamos teoría para ponerla en uso en la investigación empírica y para probar y expandir su capacidad heurística en confrontación sistemática con la realidad sociohistórica. Espero que Corps et âme ofrezca una ejemplificación atractiva de la segunda concepción, aunque también implica que la teoría es menos conspicua y debe ser extraída de una lectura profunda de las observaciones que ella guía (y en las cuales a veces se esconde).

- Precisamente, nuestra elección de "la lógica práctica" como tema para esta edición especial, dedicada a Bourdieu, no sólo reconoce que ha fundado un nuevo tema para investigar sino que subraya su desarrollo detenido, es decir, el hecho de que continúe, actualmente, como una promesa incumplida. ¿No estaría de acuerdo en que -aunque Bourdieu ha propuesto una teoría de la no conciencia de la no teoría y la práctica, y hasta afirma explícitamente que el problema de una lógica, que puede ser captada sólo en acción, encuentra "su solución en una teoría de la lógica teórica y lógica práctica" (Bourdieu, 1980: 155)- parece reacio a desarrollar la teoría de la lógica práctica como tal? ¿Es esta renuencia debida al hecho de que él la piensa posible, la pensaría como un álgebra? (véase Bourdieu 1976: 73, también Bourdieu, 1980: 435).
L.W.: Permítame primero decir que es una elección apropiada para esta edición especial, porque el enfoque de Bourdieu y la elaboración de la lógica específica de la práctica y todo lo que la distingue de la "lógica de la lógica" es su mejor descubrimiento y contribución a la teoría social. Apenas hemos empezado a darnos cuenta de su importancia y llevará años de trabajo en diversidad de disciplinas, desde Filosofía a Lingüística, Ética y Sociología, para extraer todas sus implicancias (véase Wacquant 1998).

Ahora bien, esto es un problema intrincado para el cual Bourdieu sugiere dos soluciones posibles. En la versión soft propone que existe un hiato entre la lógica inmanente de la práctica, que es temporalmente fija, espacialmente situada, ad hoc , incierta, inconsciente de sí misma, etc, y la lógica del conocimiento escolástico que elimina esta ambigüedad e incertidumbre construida, desfijando la acción y despojándola de sus propiedades distintivas como acción. Este hiato puede ser conectado por un esfuerzo consciente de teorización, por un análisis y una vuelta reflexiva sobre la postura teórica misma, sus condiciones sociales de posibilidad y cómo impacta en la investigación como una actividad práctica (qué preguntas respondemos o fracasamos en preguntar, qué datos construimos, qué observaciones llevamos a cabo, etc). Este es el Bourdieu de Le sens pratique , por ejemplo cuando explica el cambio decisivo en el análisis del parentesco como conjunto de "reglas" (como con el estructuralismo de Lévi Strauss) a una secuencia desplegada de estrategias guiadas por la posición de los grupos en el espacio social y en el cuerpo como un "operador analógico" de la práctica (Bourdieu, 1980 y 1987). O el Bourdieu de La dominación masculina (1997b, 1998), que indaga sobre el funcionamiento concreto de los mecanismos de ciencia simbólica, que son la raíz de la hegemonía masculina a través de un análisis de la mitología y ritual Kabyle, y cómo las estructuras informan la vida diaria tanto en su sociedad como en la nuestra.

En la versión hard que fue cuidadosamente expresada en la obra The Scholastic point of view , y que emerge otra vez en Pascalian Meditations (aunque ese trabajo es ambiguo en el sentido de que también avanza en la tesis soft ), hay una insuperable brecha entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico, aún una antinomia entre la práctica como un "no pensamiento", inmediato y mutuo habitar del ser y el mundo: ese embrollo carnal con fuerzas activas que hacen de la existencia social lo que es, y el esfuerzo por capturarla a través del pensamiento, el raciocinio y el lenguaje. El dilema no es tanto una aporía como un impasse. El hiato no puede ser conectado. Pero, otra vez, sostener la tesis hard no detiene a Bourdieu en avanzar en su propio análisis de las condiciones sociales que dan cuenta de la "ambigüedad fundamental de la disposición escolástica", es decir, que nos permite conocer el mundo y nos inclina a verlo como algo más de lo que es por sí mismo, como una lente dispuesta para leer a la manera de un texto (como con "la descripción densa" de Clifford Geertz) o las funciones dirigidas de una álgebra semiótica (como con Lévi-Strauss y el postestructuralismo, que es en realidad estructuralismo con otro nombre) antes que tareas urgentes para ser realizadas Hic et nunc .

Bibliografía

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_________________ (1980) Le sens pratique. Paris, Editions de Minuit.
_________________ (1982) Leçon sur la leçon. Paris, Editions de Minuit.
_________________ (1987) Choses dites. Paris, Editions de Minuit.
_________________ (1990) "The Scholastic point of view", en Cultural Anthropology 5-4 (November): 380-391.
_________________ (1994) Raisons pratiques. Sur la théorie de l´action. Paris, Seuil.
_________________ (1997a) Meditations pascaliennes. Paris, Seuil.
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_________________ and Loïc Wacquant, (1992) Una invitación a la sociología reflexiva , Buenos Aires, Mexico, Madrid: Siglo 21 Editores, 2005.
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________________ (2000) Entre las cuerdas. Cuadernos etnográficos de un aprendiz de boxeador ,
Madrid, Allianza, 2004. Buenos Aires, Mexico, Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 2006,  251p.